Fé, Razão e Universidade. Memórias e Reflexões
Lição de Bento XVI na Universidade de Regensburg

Eminências, Magníficos Reitores, Excelências,
Prezadas Senhoras e Senhores,

É uma experiência comovente para mim estar de volta à universidade e ser-me permitido, mais uma vez, dar uma lição.

Penso naqueles anos em que, depois de um período agradável na Escola Superior de Freising, comecei a ensinar na Universidade de Bona. Estávamos em 1959, ainda no tempo em que a universidade era constituída por professores catedráticos. As várias cátedras não tinham nem assistentes nem secretárias, mas em compensação havia muito mais contacto directo com os estudantes e sobretudo entre os professores. Encontrávamo-nos com frequência nos espaços reservados aos docentes antes e depois das lições. Havia um intercâmbio vivo com historiadores, filósofos, filólogos e, naturalmente, também entre as duas faculdades de teologia. Uma vez por semestre havia o chamado dies academicus, em que professores de todas as faculdades se apresentavam aos estudantes de toda a universidade, tornando possível uma experiência da universitas – algo que também V. Ex.cia, Magnífico Reitor, acabou de mencionar. Tratava-se da experiência de que nós, apesar das nossas especializações que, por vezes, tornam difícil comunicarmos uns com os outros, formamos um todo, e trabalhamos no âmbito de uma única racionalidade em todas as suas dimensões, partilhando assim uma responsabilidade comum no uso adequado da razão – tal realidade tornava-se experiência vivida.

A universidade tinha também muito orgulho nas suas duas faculdades de teologia. Era claro que, ao inquirirem sobre a razoabilidade da fé, também levavam a cabo um trabalho que era necessariamente parte do “todo” da universitas scientiarum, mesmo que nem todos partilhassem da fé que os teólogos procuravam relacionar com a razão comum. Este profundo sentimento da coerência da razão dentro da universidade não foi sequer perturbado quando, certa vez, foi divulgado que um colega nosso fizera um estranho comentário acerca da universidade: que tinha duas faculdades dedicadas a algo que não existia – Deus. Mesmo perante tão radical cepticismo era ainda necessário e razoável colocar a questão de Deus pelo uso da razão, e fazê-lo no contexto da tradição da fé cristã: o que, na universidade considerada na sua totalidade, era aceite sem discussão.

Recordei-me disto quando recentemente li, publicado pelo Professor Theodore Khoury (Münster), parte do diálogo levado a cabo – porventura em 1391, no acampamento de Inverno perto de Ancara – entre o erudito imperador bizantino Manuel II Paleólogo e um letrado persa, que versava sobre o Cristianismo e o Islão, e a verdade de ambos. Presumivelmente foi o imperador que anotou este diálogo, durante o cerco de Constantinopla entre 1394 e 1402; e isso explicaria porque é que as suas explanações são reproduzidas com maior desenvolvimento do que as do seu interlocutor persa. O diálogo alarga-se a todo o domínio da configuração da fé na Bíblia e no Corão, e trata especialmente da imagem de Deus e do homem, ao mesmo tempo que retorna necessariamente à relação entre as então chamadas “três Leis” ou “três regras de vida”: Antigo Testamento, Novo Testamento e Corão. Não é minha intenção discutir este ponto nesta lição; gostaria apenas de tocar aqui um aspecto – bastante marginal na totalidade do diálogo – que, no contexto do tema “fé e razão”, me fascinou e serve como ponto de partida para a minha reflexão sobre este tema.

No sétimo colóquio (diáleksis – controvérsia) publicado pelo Professor Khoury, o imperador toca no tema da djihad, da guerra santa. O imperador sabia seguramente que na sura 2,256 se diz: Não deve haver coacção nas coisas da fé. Esta é uma das suras do período inicial em que, de acordo com os peritos, Maomé não tinha ainda qualquer poder e era ameaçado. Mas o imperador conhecia naturalmente também as determinações sobre a guerra santa inscritas no Corão, e que surgiram mais tarde. Sem descer a pormenores, tais como as diferenças de tratamento relativas aos que “possuíam o Livro” e aos “infiéis”, ele dirige-se de forma brusca, com uma espantosa brusquidão que nos surpreende, ao seu interlocutor directamente com a questão central da relação entre religião e violência: “Mostra-me o que é que Maomé trouxe de novo e aí apenas encontrarás coisas más e desumanas tais como a sua directiva de espalhar com a espada a fé que pregava.”

O imperador, depois de ter atacado desta maneira, passa a fundamentar pormenorizadamente porque é contra a razão difundir a fé através da violência. Esta está em contradição com a natureza de Deus e com a natureza da alma. “Deus”, diz ele, “não se compraz com o sangue – uma acção que não seja conforme à razão (synlogo) é contrária à natureza de Deus. A fé é fruto da alma, não do corpo. Quem quiser conduzir alguém à fé precisa de ter a capacidade da boa palavra e do pensamento recto, sem violência e ameaças... Para alguém convencer uma alma racional, não precisa do seu braço, de uma arma ou de um qualquer outro meio com que ameace alguém de morte...”

A frase decisiva nesta argumentação contra a conversão através da violência é: não agir de acordo com a razão é contrário à natureza de Deus. O editor, Theodore Khoury, comenta: Para o imperador, um bizantino formado na filosofia grega, esta afirmação é evidente. Ao invés, para a doutrina muçulmana Deus é absolutamente transcendente. A Sua vontade não está vinculada a qualquer das nossas categorias, nem mesmo à da racionalidade.

A este propósito, Khoury cita um trabalho do conhecido islamólogo francês R. Arnaldez. Este refere que Ibn Hazn foi tão longe a ponto de declarar que Deus não está vinculado mesmo pela Sua própria palavra e que nada O obriga a revelar-nos a verdade. O homem teria mesmo de praticar a idolatria se Ele o quisesse.Neste ponto deparamo-nos com um dilema no entendimento de Deus e, assim, também na realização concreta da religião, dilema que hoje nos desafia de um modo muito directo. Será que é apenas uma ideia grega a convicção de que agir contra a razão é contrário à natureza de Deus, ou será isto em si mesmo sempre válido? Penso que se torna aqui visível o profundo acordo entre o que é grego, no melhor sentido da palavra, e a compreensão bíblica da fé em Deus.

Modificando o primeiro versículo do Livro do Génesis, o primeiro versículo de toda a Bíblia, S. João abriu o prólogo do seu Evangelho com as palavras: No princípio era o Logos. Esta é a exacta palavra usada pelo imperador: Deus age synlogo, com logos. Logos significa simultaneamente razão e palavra – uma razão que é criadora, e se pode comunicar precisamente como razão. João ofereceu-nos assim a última palavra sobre o conceito bíblico de Deus, na qual todos os caminhos esforçados e entrelaçados da fé bíblica encontram a sua meta e a sua síntese. No princípio era o Logos, e o Logos é Deus, diz o evangelista. O encontro entre a mensagem bíblica e o pensamento grego não foi nenhum acaso.

A visão em que S. Paulo, depois de se lhe fecharem os caminhos para a Ásia, vê, de noite, um macedónio pedindo-lhe: Passa à Macedónia e vem ajudar-nos (Act 16,6-10), pode ser interpretada como uma condensação da intrinsecamente necessária convergência entre a fé bíblica e a questionação grega.De facto, esta convergência já ocorria há muito tempo. Já o misterioso nome de Deus, revelado na sarça ardente – um nome que separa este Deus das divindades com muitos nomes, e acerca d’Ele declara simplesmente o “Eu sou”, a existência –, representa uma contestação do mito, em íntima analogia com a tentativa de Sócrates de superar e transcender o mito. O processo iniciado na sarça ardente atingiu, no interior do Antigo Testamento, uma nova maturidade no tempo do Exílio. O Deus de Israel, agora sem terra e sem culto, proclama-se o Deus do céu e da terra e apresenta-se na simplicidade de uma fórmula na sequência da palavra da sarça ardente: “Eu o sou”. Este novo conhecimento de Deus é acompanhado por uma espécie de esclarecimento (Aufklärung) que se exprime drasticamente no escárnio perante os deuses que são apenas produto dos homens (cf. Sl 115). Assim, apesar da acérrima oposição aos dominadores helénicos que pretendiam impor a assimilação ao modo grego de viver e ao seu culto idolátrico, a fé bíblica, no período helenístico, fez o íntimo encontro com o melhor do pensamento grego, no sentido de uma mútua influência, tal como especialmente se realizou na tardia literatura sapiencial.

Sabemos hoje que a tradução grega do Antigo Testamento feita em Alexandria – a tradução dos Setenta – é mais do que mera tradução do texto hebraico (porventura pouco merecedora até de uma apreciação positiva); é um testemunho textual autónomo e um importante passo na história da revelação, em sentido próprio, um passo em que se realizou este encontro entre fé e esclarecimento racional feito de tal modo que teve importância decisiva para o nascimento do Cristianismo e sua expansão. Um profundo encontro entre fé e razão, entre autêntico esclarecimento e religião.

A partir da própria essência da fé cristã e, ao mesmo tempo, da essência do pensamento grego que se havia fundido com a fé, Manuel II podia dizer: Não agir “com o logos ” é contrário à natureza de Deus.Manda a honestidade observar que se desenvolveram, na Idade Média tardia, tendências teológicas que romperam com esta síntese entre o espírito grego e o espírito cristão.

Em contraste com o chamado intelectualismo agostinista e tomista, surgiu com Duns Escoto um voluntarismo que, nos seus desenvolvimentos mais tardios, levou a proclamar que de Deus só podemos conhecer a voluntas ordinata. Para além dela, há a liberdade de Deus, em virtude da qual Ele poderia ter feito o oposto de tudo o que realmente fez. Desenham-se aqui posições que se aproximam claramente das de Ibn Hazn e podem mesmo conduzir à imagem de um Deus-arbitrariedade, não vinculado à verdade e ao bem. É tão exaltada a transcendência e alteridade de Deus que a nossa razão, o nosso sentido de verdade e de bem, já não é autêntico espelho de Deus, cujas possibilidades mais profundas permaneceriam eternamente inatingíveis e escondidas por detrás das suas decisões reais. Opostamente, a fé da Igreja insistiu sempre que entre Deus e nós, entre o Seu eterno Espírito Criador e a nossa razão criada existe uma analogia real, em que – como afirmou o IV Concílio de Latrão, em 1215 – a dissemelhança permanece infinitamente maior do que a semelhança, mas não ao ponto de abolir a analogia e a sua linguagem. Deus não se torna mais divino quando nós o afastamos para um puro e opaco voluntarismo; o Deus verdadeiramente divino é o Deus que se revelou como Logos, e como Logos actuou amorosamente por nós. Certamente, como diz S. Paulo, o amor “ultrapassa” o conhecimento e, por isso, é capaz de perceber mais do que o simples pensamento (cf. Ef 3,19); ele permanece, contudo, amor do Deus-Logos.

Por isso, o culto cristão, como mais uma vez diz S. Paulo, é logike latreía, culto em harmonia com a Palavra eterna e com a nossa razão (cf. Rm 12,1).Esta íntima convergência, aqui esboçada, que se realizou entre a fé bíblica e o questionamento filosófico grego, é um processo de importância decisiva não apenas para a história das religiões, mas também para a história universal – é acontecimento que ainda hoje nos responsabiliza. Dada esta convergência não é surpreendente que o Cristianismo, apesar da sua origem e de alguns desenvolvimentos significativos no Oriente, tenha adquirido finalmente o seu carácter histórico decisivo na Europa.

Podemos também dizer, em perspectiva inversa: este encontro, a que se juntou também a herança de Roma, criou a Europa, e permanece o fundamento daquilo a que, com justeza, podemos chamar Europa.A tese de que a herança grega, criticamente purificada, pertence essencialmente à fé cristã tem sido confrontada com a exigência da des-helenização do Cristianismo, a qual, desde o início dos Tempos Modernos, tem dominado de modo crescente a discussão teológica. Olhando de mais perto, podemos observar três vagas de fundo no programa de des-helenização que, apesar de inter-relacionadas, são claramente distintas em suas fundamentações e objectivos.Em primeiro lugar, a des-helinização surge ligada aos objectivos da Reforma no sec. XVI.

Os Reformadores viam na tradição escolástica da teologia uma sistematização da fé determinada pela filosofia; uma determinação, por assim dizer, alheia à fé, feita através de um pensamento que não provinha da própria fé. A fé já não aparece aqui como palavra histórica viva, mas enclausurada num sistema filosófico. Em contraposição, o princípio da sola scriptura procura a pura figura originária da fé, tal como originariamente ela se encontra na palavra bíblica. A metafísica é vista como uma premissa estranha de que se tem de libertar a fé, de modo a que esta se possa tornar de novo ela própria. Quando Kant, com um radicalismo que os Reformadores não haviam previsto, afirmou que era necessário pôr de lado o pensamento para dar espaço à fé, agiu ainda segundo este programa. Fê-lo, ancorando exclusivamente a fé na razão prática e negando-lhe assim o acesso ao todo da realidade.

A teologia liberal dos séculos XIX e XX trouxe uma segunda vaga no programa de des-helenização, sendo Adolf von Harnack o seu representante mais significativo. No meu tempo de estudante e nos primeiros anos da minha docência universitária, este programa era muito influente também na teologia católica. Tomava-se como ponto de partida, a distinção feita por Pascal entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, Isaac e Jacob. Na minha lição inaugural em Bona, em 1959, tentei discutir este tema e não tenciono repetir aqui o que disse nessa ocasião. Pretendo simplesmente descrever, ainda que muito brevemente, o que então surgia como novo nesta segunda vaga de des-helenização, em relação à primeira. A ideia central de Harnack era voltar simplesmente ao simples homem Jesus e à sua simples mensagem que, antecedendo todos os esforços de reflexão teológica, antecedeu assim, justamente, a helenização. Tal mensagem simples representava o culminar do desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus teria eliminado o culto em favor da moral. Era apresentado, afinal, como o pai de uma mensagem moral humanitária. Fundamentalmente, era objectivo de Harnack harmonizar de novo o Cristianismo com a razão moderna, libertando-o para isso de elementos filosóficos e teológicos tais como a fé na divindade de Cristo e no Deus trinitário. Neste sentido, a exegese histórico-crítica do Novo Testamento, tal como ele a via, restituía a teologia ao seu lugar no cosmos da universidade: para Harnack, a teologia é essencialmente histórica e só assim é estritamente científica. O que ela pode conhecer acerca de Jesus mediante a crítica histórica é, por assim dizer, expressão da razão prática e só deste modo pode tomar o seu lugar no todo da universidade.

Por detrás deste pensamento, está a moderna autolimitação da razão expressa classicamente por Kant nas suas Críticas, entretanto mais radicalizada pelo pensamento das ciências da natureza. Este conceito moderno de razão é baseado, para o dizer brevemente, numa síntese entre platonismo (cartesianismo) e empirismo, síntese confirmada pelo sucesso da tecnologia. Por um lado, pressupõe-se a estrutura matemática da matéria, a sua racionalidade intrínseca, por assim dizer, que torna possível compreender como a matéria funciona e como pode ser usada eficientemente: este pressuposto fundamental é, digamos, o elemento platónico na compreensão moderna da natureza. Por outro lado, há a possibilidade inerente à natureza de ser funcionalizada para os nossos fins, e, aqui, só a possibilidade de verificação ou falsificação pela experiência pode conduzir a uma decisiva certeza. O peso destes dois pólos pode pender para um ou outro lado conforme os casos.

Um pensador tão rigorosamente positivista como J. Monod designou-se a si mesmo como um convicto platónico.Isto sugere duas orientações fundamentais decisivas para a questão que nos ocupa. Em primeiro lugar, só a forma de certeza que resulta da interacção entre elementos matemáticos e empíricos pode ser considerada científica. O que pretende ser científico tem de se submeter a este critério. Deste modo, as ciências relacionadas com realidades humanas, como a história, a psicologia, a sociologia e a filosofia, tentam conformar-se com este cânone de cientificidade. Um segundo ponto, importante para as nossas reflexões, é que pela sua própria natureza este método exclui a questão de Deus, fazendo-a aparecer como não científica ou como pré-científica.

Deparamo-nos com uma redução do alcance da ciência e da razão que necessita de ser questionada.Voltarei mais adiante a este aspecto. Entretanto, deve observar-se que com a tentativa de garantir, a partir de uma tal maneira de ver, a pretensão “científica” da teologia, apenas resta do Cristianismo um pobre fragmento. Mas há mais. Se a ciência como um todo for só isto, então é o próprio homem que se encontra reduzido. As questões especificamente humanas acerca da sua origem e do seu destino, as questões próprias da religião e da ética, já não têm lugar no espaço da razão comum definida como “ciência”, e têm de ser, por conseguinte, relegadas para o domínio do subjectivo. O sujeito decide, na base das suas experiências, aquilo que considera adequado em matéria de religião, e a “consciência” subjectiva torna-se a única instância que decide o que é ou não é ético. Mas, deste modo, a ética e a religião perdem o seu poder de criar uma comunidade e soçobram na arbitrariedade. Esta situação representa um perigo para a humanidade. Vemo-lo nas ameaçadoras patologias da religião e da razão, que irrompem necessariamente quando a razão é de tal modo reduzida que as questões da religião e da ética já não lhe dizem respeito.

Tentativas de construir uma ética a partir das regras da evolução ou da psicologia e sociologia, acabam por se mostrar simplesmente insuficientes.Antes de retirar as conclusões a que tudo isto conduz, devo referir brevemente a terceira vaga de des-helenização que está em curso. À luz da nossa experiência com o pluralismo cultural, diz-se hoje frequentemente que a síntese da fé cristã com o helenismo realizada na Igreja antiga foi uma primeira inculturação a que se não deveriam obrigar outras culturas. Diz-se destas últimas que têm o direito de regressar ao tempo antes daquela inculturação, à simples mensagem do Novo Testamento, de modo a poderem-na de novo inculturar no seu espaço próprio. Esta tese não é pura e simplesmente falsa, apresenta-se no entanto de modo indiferenciado e impreciso. O Novo Testamento foi escrito em grego e constitui, em si mesmo, o testemunho do encontro com o espírito grego, encontro que já havia amadurecido no último desenvolvimento do Antigo Testamento.

Certamente, há estratos no processo de formação da Igreja antiga que não têm de ser integrados em todas as culturas. Mas as decisões fundamentais que dizem respeito, precisamente, à relação entre a fé e a inquirição da razão humana, integram essa mesma fé, constituem o seu adequado desenvolvimento.E chego assim à conclusão. Esta tentativa, a traços largos, de uma autocrítica da razão moderna não implica, de modo algum, a ideia de que se deverá recuar, de novo, ao tempo anterior às Luzes e rejeitar os conhecimentos da modernidade.

A grandeza do desenvolvimento cultural moderno é reconhecida sem reservas: estamos todos gratos pelas grandes possibilidades que nos tornou acessíveis e pelo progresso em humanidade que nos facultou. O ethos científico consiste aliás – como foi mencionado por V. Ex.cia, Magnífico Reitor – na vontade de obedecer à verdade, constituindo assim a expressão de uma atitude fundamental que pertence essencialmente ao que é decisivo no cristianismo. A intenção não é eliminar, não é fazer crítica negativa, trata-se antes de alargar o âmbito do nosso conceito de razão e do seu uso. Pois que, ao mesmo tempo que nos alegramos com as novas possibilidades que se abrem à humanidade, deparamo-nos também com os perigos que delas decorrem, e temos de nos perguntar como os podemos dominar. Seremos apenas bem sucedidos se razão e fé de novo se encontrarem, se ultrapassarmos a limitação que a própria razão se impõe ao experimentalmente verificável, e se de novo abrirmos a razão aos seus vastos horizontes.

Neste sentido, não é apenas como disciplina histórica e integrada nas ciências humanas que a teologia tem lugar na universidade e no largo leque do diálogo entre as ciências; compete-lhe este lugar propriamente como teologia, como questionamento sobre a racionalidade da fé.Só assim nos tornaremos capazes de um autêntico diálogo entre culturas e religiões, tão urgentemente necessário nos nossos dias. No mundo ocidental domina largamente a opinião de que só a razão positivista e as formas de filosofia nela baseadas são universalmente válidas. Contudo, as culturas profundamente religiosas que há no mundo vêem esta exclusão do divino da universalidade da razão como uma violação das suas mais íntimas convicções. Uma razão que é surda ao divino e que relega a religião para o âmbito das subculturas é incapaz de se inserir no diálogo das culturas.

Ao mesmo tempo, como tentei mostrar, a moderna razão das ciências da natureza com o seu elemento integrante platónico traz consigo uma questão que aponta para além de si própria e das suas possibilidades metodológicas. A moderna razão das ciências da natureza tem, muito simplesmente, de aceitar como um dado a estrutura racional da matéria assim como a correspondência entre o nosso espírito e as estruturas racionais que imperam na natureza, e nesse dado se funda a sua metodologia. Mas subsiste ainda a pergunta do porque isto é assim; e esta é uma autêntica questão que tem de ser remetida pelas ciências da natureza para outros níveis e outros modos de pensamento – para a filosofia e a teologia.

Ao escutarem as grandes experiências e percepções das tradições religiosas da humanidade, as da fé cristã em particular, quer a filosofia quer, de forma diferente, a teologia encontram uma fonte de conhecimento; ignorá-la seria uma inaceitável restrição do nosso ouvir e responder. Aqui lembro-me de algo que Sócrates disse a Fédon. Nas suas primeiras conversas, tinham surgido muitas opiniões filosóficas falsas. Sócrates afirma então ser facilmente compreensível que alguém ficasse tão irritado com todas essas falsidades que, durante o resto da sua vida, odiasse e invectivasse todo o discurso acerca do ser – mas, deste modo, ficaria privado da verdade do que é e sofreria um grande prejuízo.

O Ocidente está ameaçado, desde há muito tempo, por esta aversão às questões que suportam a sua racionalidade, o que para ele poderá representar um grande dano que terá de suportar. Coragem para o vasto âmbito da razão, não recusar a sua grandeza: este é o programa com que uma teologia comprometida com a fé bíblica entra nos debates do nosso tempo. “Não agir razoavelmente, não agir com logos, é contrário à natureza de Deus” disse Manuel II, de acordo com a sua compreensão cristã de Deus, em resposta ao seu interlocutor persa. É a este grande logos, a esta vastidão da razão, que convidamos os nossos parceiros no diálogo de culturas. Redescobri-lo constantemente é a grande tarefa da universidade.

Aula Magna da Universidade de Regensburg, 12 de Setembro de 2006

NOTA: O Papa reserva-se o direito de publicar posteriormente este texto, completado com notas. A presente versão deve ser, portanto, considerada como provisória..

A pedido de leitores da revista Communio, divulga-se a tradução do texto integral da lição proferida pelo Papa na Universidade de Regensburg, feita a partir do original alemão por H. Noronha Galvão. Não existe ainda tradução oficial para português e têm aparecido traduções menos correctas de algumas passagens da lição de Bento XVI.
 

Fonte:   http://www.agencia.ecclesia.pt/noticia.asp?noticiaid=37367